Karl Kraus: Recensioni

B. ARPAIA, Per una sinistra reazionaria, Parma, 2007.

Si inizia con una specie di epitome del fighettismo di sinistra: l’“intellettuale meridionale” che, emigrato a Milano, vi trova “una città piena di orrori, quasi uguali a quelli da cui fuggivo: i palazzoni della periferia, i marciapiedi travestiti da parcheggi, il traffico” (p. 10), e al ristorante un bel giorno (fine anni Ottanta) si trova “circondato da loschi tipi col telefonino” che fanno discorsi qualunquisti: “parlavano sempre della fabbrichètta, come trent’anni prima; ma ci aggiungevano planning e target e brain storming, invocavano il nuovo e il liberismo” e vanno con la jeep a San Babila. Conclusione sconfortata della premessa autobiografica: “Dopo di allora, è andata sempre peggio, a Milano e in tutt’Italia... Il fondo oscuro del Paese è venuto sempre più a galla fino a sommergerci. Un magma ribollente di individualismo, populismo, egoismo, furberia e mancanza di senso civico” (p. 12). Già questo è abbastanza scoraggiante, nevvero.

Ma se resistete, ora viene il meglio: finisce la premessa autobiografica, e comincia la “riflessione”.

Il clou è quasi all’inizio: le nostre ideologie, ci informa A., che si chiamano “modernità, progresso, individuo, mercato, competizione, sviluppo”, si danno per scontati ed eterni, ma “in realtà sono culturalmente e storicamente determinati” (p. 14). Ma va’? Chi l’avrebbe mai detto. Ma proseguiamo. L’”architrave” di tutte le nostre ideologie, dice A., è l’idea di Progresso. La critica parte con una citazione quasi obbligata, un numero speciale de Il Manifesto (1994) intitolato “Perché non possiamo dirci progressisti”. Il Progresso, ci spiega A, una volta (“prima del cristianesimo, voglio dire”: p. 16), “non c’era”. A partire dal Settecento, si afferma l’idea moderna di Progresso, un’idea che poi si preciserà in quella di una serie di stadi in cui il successivo è sempre e necessariamente migliore del precedente. Una fede universale, a cui non si è sottratto neppure Marx (per il quale, ci ricorda scandalizzato A., “il capitalismo svolge addirittura una funzione positiva nella storia”: p. 20) Questa idea ispira oggi “l’ideologia dello ‘sviluppo’, che continua  a guardare le società del Terzo Mondo come (economicamente) in ritardo rispetto all’Occidente”. Solo gli orrori del Novecento hanno incrinato “almeno un poco” quella fede- ma non abbastanza, se “anche dopo quel 1994, molta sinistra continua a dirsi progressista” (p. 21). Lo spartiacque, ça va sans dire, è il 1994 perché quell’anno Berlusconi apparve sulla scena e vinse le elezioni: questo punto tenetelo a mente, perché la dice lunga sulla vastità delle prospettive storiche e politiche di questo libello. Persino la chiesa e la destra, dice A., avevano finito per adottare le bandiere del Progresso (p. 21). “Come uscire da questa palude?”, si chiede A. E risponde:  “Avremmo dovuto sparigliare, mischiare le carte in tavola. Avremmo potuto capire. Del resto, in questi due o tre secoli i segnali sono stati numerosi. Già il famoso terremoto di Lisbona del 1755 aveva fatto vacillre la neonata idea di Progresso” (p. 22). Nemmeno davanti “agli evidenti disastri a cui andiamo incontro, alle lampanti aportie di quell’idea” siamo disposti a rinunciare all’architrave (p. 23). Il colpo di grazia all’idea di Progresso, a quanto pare, l’ha dato quel genio di Serge Latouche, con un “ragionamento” di cui vi invito a valutare la pregnanza: “Siamo seri. Si può sostenere la tesi di un progresso dell’uomo e dell’umanità? Progresso morale? Progresso intellettuale? Progresso dei costumi? Abbiamo superato la coscienza morale di Buddha o di Socrate? L’intelligenza di Platone? La raffinatezza della Cina antica? E’ difficile sostenerlo. Progresso politico o progresso sociale, forse? La marcia dell’umanità verso più libertà, più uguaglianza, più rispetto degli uni per gli altri non è affatto evidente. La democrazia moderna è forse più democratica delle democrazie antiche o delle democrazie selvagge? C’è forse meno dittatura oggi che ieri? Si può affermare che ce ne sarà meno domani? Che cosa rimane del progresso sociale, al di là dell’aumento del Pil pro capite?” (p. 24-25). Non c’è bisogno di commenti.

Ma allora, chi nega il progresso è forse reazionario? “Beh, perché no? Basta non aver paura delle parole... <<Sinistra reazionaria>>: suona abbastanza bene” (p.  24). Ormai, dice A. destra e sinistra sono entrambe “illuminismi di due specie diverse” (p. 25). Cos’è la sinistra reazionaria? E’ quella che “comunque saldamente ancorata al concetto di uguaglianza, <<reagisce>> a qualunque imposizione del pensiero unico che risuona ai quattro angoli del pianeta. La sinistra reazionaria è... contraria a ogni tipo di conservatorismo, vecchio e nuovo,... e combatte perciò anche la sinistra conservatrice... Anche... la sinistra liberal che adesso passa per innovatrice, e che in realtà è vecchissima, almeno quanto Adam Smith” (p. 28-29). Non so voi, ma io, a uno che per criticare l’idea di progresso tira fuori l’argomento che sarebbe un’idea “vecchia”, lo manderei sulla forca. Così come si merita la pena capitale uno che si permette di espungere dalla sinistra l’idea di progresso, che ne è un elemento costitutivo ineliminabile, e crea al suo posto un ineffabile ossimoro come “sinistra reazionaria”, che è come uno degli esseri immaginari inventati da Woody Allen, con il corpo di leone e la testa di ragioniere: qualcosa che, semplicemente, non può esistere.

E infatti si vede subito dove questa “sinistra” vuole andare a parare. A. si chiede con Cassano: “E’ possibile mantenere un’identità di sinistra attraverso un recupero dei valori della destra, è possibile usare il sacro in chiave critica, è possibile un uso rivoluzionario della tradizione?” (p. 31): Naturalmente la risposta corretta è no: le idee hanno una loro forza e una loro coerenza interna, e non si prestano a questi disinvolti e irresponsabili giochini. Ma A. e i suoi pensatori di riferimento non se ne accorgono e proseguono imperterriti. Lo scopo è quello di criticare il Nemico, il liberalismo, ma senza prestare il fianco alle accuse di fascismo, comunismo, integralismo, antimodernismo (p. 36). Ma, dice A., è da più di un secolo che i <<progressisti>> hanno abbandonato questo terreno. E allora, a chi rivolgersi se non alla destra, che in fondo è da una vita che critica i liberali? La colpa, dice A., è stata dell’Illuminismo, nel quale “si annidava.... un qualche vulnus totalitario che portò al Terrore e poi, via Marx, agli obbrobri del socialismo reale” (p. 38). Questo “vulnus totalitario” è l’individualismo, come avevano ben visto i grandi pensatori reazionari (p. 38), ai quali coerentemente (benché non di prima mano) A. si rifà: il liberalismo,  e prima ancora l’illuminismo, sono concezioni dell’uomo inteso come “un essere non basilarmente sociale” (p. 39). Ad avere la priorità non è la collettività, ma l’individuo, inteso come titolare di diritti. Niente di nuovo, è la tipica critica reazionaria, per cui se si eliminano i vincoli corporativi o i corpi intermedi fra sovrano e popolo, si cade nei due estremi speculari dell’anarchia o del totalitarismo. E’ una critica evidentemente infondata, dato che basta l’esperienza dei secoli seguiti alla fine dell’Antico Regime a dimostrare come, contro il pessimismo dei reazionari, le società non sono affatto andate in malora e la incommensurabilmente maggiore libertà degli individui di oggi non si è affatto tradotta in caos anarchico. Ma A. vuole osare l’inosabile: “all’alba della modernità, con una specie di gioco di prestigio, vengono eliminati in un sol colpo, o quasi, i presupposti della vita sociale, presentando l’individuo (l’homo oeconomicus) e il mercato al tempo stesso come dati di fatto <<da sempre esistenti>> e come modelli da seguire, accomunati dall’uso di una Ragione o di una <<mano invisibile>> che livella differenze, riduce disuguaglianze, sceglie ciò che è più conveniente per tutti sulla base degli interessi personali di ciascuno, ignorando affetti, passioni, legami, follie e mettendo da parte qualunque  aspirazione e necessità collettiva. Non esiste, dunque, nessun <<bene comune>> al  quale possano essere subordinati i diritti degli individui” (p. 40-41). Qui il velleitarismo e l’ignoranza si danno la mano. I “presupposti della vita sociale” non possono essere stati eliminati (né in un sol colpo né a molte riprese), dato che, altrimenti, sarebbe venuta meno la stessa vita sociale, il che viceversa non è accaduto. Lasciando perdere l’individuo (che è senza dubbio esistito da sempre), nessuna persona fornita di un minimo di cervello e di conoscenze ha mai sognato di dire che il mercato sarebbe stato “sempre esistente” (dato che, al contrario, si sa benissimo, e  questo sì da sempre, che un mercato non può esistere senza certe istituzioni – e in particolare il tanto citato e poco letto Adam Smith avrebbe aggiunto che non si dà mercato senza certe relazioni di tipo morale tra gli esseri umani), né che la “mano invisibile” livella differenze, riduce disuguaglianze né, soprattutto, che agisce ignorando gli affetti individuali e le necessità collettive (tra l’altro, se fosse vero che il “mercato” non serve né agli interessi individuali né a quelli collettivi, non servirebbe assolutamente a nulla e non si spiegherebbe il suo successo). E infine che non esista più un “bene comune” è un’altra fesseria, che il mero buon senso basta a smentire (esiste eccome, solo che ovviamente – e per fortuna- si declina in modo diverso che ai tempi dell’assolutismo).

L’apoteosi di questa radicale incomprensione dell’oggetto della propria critica si trova forse qui: “Da Mandeville e Smith in avanti, visto che l’interesse della società o di quel che ne resta è subordinato all’interesse economico degli individui, l’egoismo viene riabilitato e diventa addirittura il motore della giustizia sociale. Con i risultati, non certo lusinghieri, che oggi sono sotto gli occhi di tutti” (p. 43). E arriviamo alla benevola quanto confusa concessione: “Sia chiaro: nessuno chiede l’eliminazione tout court del mercato [ma come altro può essere un’eliminazione, se non tout court?]. Sarebbe però opportuno liberarci dalla sua mitologia, dal pensarlo come valore supremo, come ispiratore della legge politica e di quella morale, come misura di tutte le cose” (p. 47): il povero A. ignora che solo gli sprovveduti e la sinistra “radicale” credono che i “liberali”, i “liberisti”  e compagnia bella pensino che il “mercato” sia la panacea di tutit i mali e che debba dettare l’agenda ai politici. Ragionare in questo modo significa scegliersi un bersaglio immaginario, magari comodo, ma inesistente.

Segue una lunga menata (p. 48-58) sulla contrapposizione tra “Io” e “Noi”, tra individuo e comunità; che trascura l’evidente e banale considerazione che l’essere umano è sia un Io sia un Noi, sia animale sociale sia individuo, e che conseguentemente e di necessità ogni società umana oscilla permanentemente tra il diritto e il dovere, tra la norma e la deviazione, tra la soggettività e la comunità. Non c’è bisogno di affrontare la questione antica e irrisolubile se sia venuto prima l’Io o il Noi, l’individuo o la collettività, per capire qualcosa di tanto evidente e di cui si discute da secoli. Una delle manie più divertenti di A. è poi quella di lamentarsi che la sinistra “regali” idee e pensatori alla destra: De Benoist, Dumont, Finkielkraut, la Tradizione e la Comunità. Il poveretto non si accorge che non si può “regalare” alla destra ciò che da sempre appartiene alla destra, più di quanto non sarebbe possibile “regalarmi” il libro che ho già comperato in libreria!

Soprattutto la “comunità” è una fissazione di A. Se la società è considerata solo una somma di individui, dice lui, non si va da nessuna parte: “Da questa via, però, non si passa” (p. 65). Tocca quindi rivolgersi ai comunitaristi. L’idea è quella di avere sì una comunità, ma che includa il rispetto per le differenze e l’alterità: cosa non facile, come ammette lo stesso A., a quanto pare non ignaro del rischio (denunciato con particolare vigore, come sappiamo, da Sen) che il “multiculturalismo” si trasformi in “multicomunitarismo” (p. 68). Ma nulla spaventa il nostro! Se la cava con un colpo d’ala: “la comunità è insomma la condizione stessa del nostro esistere. E oggi, in particolare, è il contesto naturale di una democrazia di prossimità, più diretta, più di base, fondata su una partecipazione più attiva e sulla ricostruzione di nuovi spazi pubblici ... Homo reciprocus (...) al posto di homo oeconomicus. Il <<singolo>> al posto dell’individuo (...) E dunque una politica... delle <<singolarità qualunque>>, fatta cioè da uomini che fanno comunità senza rivendicare, per questo, un’identità; una politica fondata su un <<essere la cui comunità non è mediata da alcuna condizione di appartenenza (l’esser rosso, italiano, musulmano, comunista) né dalla semplice assenza di condizione (...), ma dall’appartenenza stessa>>” (p. 83). Essa “diventa l’opposto del mercato, non nel senso che con il mercato è incompatibile, ma piuttosto che ne costituisce un <<altrove>>, <<dominato da forme comunicative e da valori opposti – reciprocità, durata, gratuità>>”; coincide col recupero della terza parola “dimenticata” della Rivoluzione francese: la fraternità (“infatti, mentre la libertà e l’eguaglianza ... hanno avuto successo perché, essendo compatibili con la natura quantitativa della nostra democrazia <<monoteistica>>, hanno generato rispettivamente il liberalismo e la socialdemocrazia, la fraternità, fondandosi su concetti non razionali e qualitativi, mal si accordava con la razionalità occidentale, che conosce solo la dimensione della quantità”: p. 84- una tesi storiografica, quest’ultima, abbastanza azzardata e difficile da sostenere, a meno di eliminare di peso dal concetto di “Occidente” tutto ciò che risale  a prima della rivoluzione scientifica moderna). Come vedete, capra e cavoli, botte piena e moglie ubriaca, in una allegra coincidentia oppositorum e molto “casino” a base di convivialità, reciprocità, gratuità, che sono dimensioni certamente ineliminabili dell’attività umana ma che altrettanto certamente non la esauriscono affatto, e che soprattutto mai e poi mai il “liberalismo” o tantomeno il “progressismo” si sono sognate di combattere o negare.

Glisso su un capitolo (il 4) del tutto superfluo (la solita condanna della “velocità” introdotta dal capitalismo, che impedisce di fare politica, di trasmetterci informazioni, di vivere veramente: le solite scempiaggini già lette mille altre volte, e che, attraverso la mediazione dell’arte e della narrazione, approda a un convinto elogio della Tradizione- con la maiuscola-)  ma che contiene un passaggio indubbiamente lucido: “Del resto, non si capisce perché, se la tradizione è buona per la mozzarella di bufala o per il formaggio di fossa, debba essere rigettata se riguarda altre questioni forse meno appetitose, ma certamente di più ampio respiro” (p. 108). Parole sante, anche se dovrebbero indurci a riflessioni di segno assai diverso, assai più preoccupate di fronte al proliferare di iniziative come SlowFood e i vari naturismi.

Arpaia si preoccupa dello sviluppo, una parola nata cinquant’anni fa “come una speranza per i popoli del Sud... ma in realtà inventata paternalisticamente da noi europei mentre abbandonavamo le ex colonie. Il suo implicito sottofondo culturale era nostro, occidentale, legato a valori <<nostri>> come il progresso, l’universalismo, il dominio sulla natura, la razionalità quantificante.... Che importava se, magari, quei popoli non avevano alcuna voglia di <<svilupparsi>> a nostra immagine e somiglianza? E che importa, oggi, se quel modello, quel modello di sviluppo, è evidentemente fallito?” (p. 131). Quel che è davvero emblematico di un certo tipo di “pensiero”, in queste parole che riecheggiano apertamente Latouche, non sta tanto nell’accozzaglia di dati senza senso che servirebbero a dimostrare che il “modello di sviluppo” in questione (quale?) sarebbe “evidentemente fallito”, ma la tranquilla pretesa, scevra da qualsiasi dubbio, che a “imporre” lo sviluppo ai “popoli del Sud” siamo stati noi. L’idea che siano gli stessi popoli del Sud a dovere e poter decidere del loro futuro, non sfiora A. nemmeno lontanamente: loro sono solo comparse di una recita nella quale noi continuiamo ad essere i soli attori.

Infine, non poteva mancare il dubbio più radicale, quello sulla democrazia. Comincia con la solita (innocua) critica di questa democrazia rappresentativa, che con l’attuale legge elettorale ha trasformato le elezioni in un rito plebiscitario (p. 149-154); ma poi ci prende gusto e arriva a dubitare della democrazia in sé e per sé: “e se la malattia democratica che oggi è sotto gli occhi di tutti fosse già inscritta fin dalle sue origini nel paradigma democratico, come sosteneva Tocqueville e come sostengono ai nostri giorni alcuni teorici più agguerriti?” (p. 155: dove non si capisce i teorici odierni di chi sarebbero “più agguerriti”: forse di Tocqueville?). Uno di queesti teorici “più agguerriti”, Mario Tronti, insegna ad A. che, così come il “socialismo reale” era LA incarnazione del comunismo, così la democrazia attuale è la “democrazia reale”, l’unica democrazia possibile, prendere o lasciare (p. 155). Ma proprio non gli piace, a A., una democrazia come l’attuale dove tutti votano ma a contare sono pochi (ovviamente espressioni degli “interessi economici”) e dove “il ceto politico è ormai solo un’élite di mediocri che si autoriproduce”, e gli viene la tentazione, come a Fofi, di limitarsi ad essere una “minoranza lucidamente perdente” (p. 157: perdente, certo; sulla lucidità, non saprei...). Va tutto bene, intendiamoci, ma che uno che scrive queste generalità qualunquiste abbia poi qualcosa a che ridire sulle derive plebiscitarie che a suo dire agitano l’Italia, lascia sbalorditi.

Ma A. ha sempre la soluzione a portata di mano: “Il problema diventa scegliere. Perché, pur entro questi limiti, c’è democrazia e democrazia. Oggi si tende a confondere la democrazia con la democrazia liberale, che invece è una forma storica contingente” (p. 159). Lui propone invece “una democrazia <<instabile>>, in servizio permanente effettivo, che non dà mai forfait, che cerca continuamente di includere e non di escludere” (p. 162). “La vera <<terza via>> non è quella predicata da Anthony Giddens e da Tony Blair (<<il nome d’arte del centriismo>>, l’ha chiamata Veneziani), ma quella di una sinistra reazionaria e radicale” (p. 164). Bisogna semplicemente “uscire dalla modernità” (p. 166), creare “una sinistra che abbandoni definitivamente l’utopia, che ha provocato troppi reticolati, troppa disillusione e troppo sangue, e scelga definitivamente e in maniera convinta l’immaginazione” (p.173).

Il resto del libro consiste sostanzialmente in un lungo florilegio di stupidaggini e bestialità varie, di cui vi segnalo le più luminose:

• “la scienza del Novecento, da Einstein a Heisenberg e oltre, ha smentito le fondamenta e i presupposti” dell’idea di Progresso (p. 23);

• “il capitalismo funziona meglio in paesi, come le cosiddette <<Tigri asiatiche>> o la Cina, in cui, oltre a rapporti di lavoro <<capitalistici>>  molto simili allo schiavismo, ancora vigono antichi legami sociali e comunitari” (p. 23);

• “per riuscire almeno a dimezzare il numero dei poveri, infatti, bisognerebbe produrre un Pil mondiale di 140 miliardi di euro. Ma un mondo così <<ricco>>.... semplicemente non potrebbe reggersi” (p. 46);

• “bisognerebbe non dimenticare che l’Occidente è pur sempre la Terra del Tramonto, e che la nostra civiltà dà ormai segni inequivocabili di stanchezza e di debolezza” (p. 85);

• “come la Rivoluzione, il capitalismo conduce una guerra contro il tempo” (p. 88: manca solo l’aggettivo “illustre” dopo “guerra”  e avremmo pari pari l’incipit dei Promessi Sposi);

• al referendum sulla procreazione assistita “io sono andato a votare giusto perché la Chiesa aveva invitato a non farlo... Ma sarei rimasto volentieri a casa, a rimasticarmi i miei dubbi, a chiedermi se abrogando quella legge... non stessimo consegnando la donna, e quindi tutto il genere umano, non alla scienza, ma alla tecnica... all’eugenetica, al mercato. Come in quei giorni diceva Beppe Grillo...: <<Delle fecondazione abbiamo fatto un mercato. E’ una trasformazione epocale: la vita che un tempo apparteneva alla religione, alla patria, alla rivoluzione, ora appartiene al mercato. L’abbiamo privatizzata. E si sa dove finiscono le cose privatizzate:... a una società anonima con fermoposta alle isole Cayman>>” (p. 129);

•  “Non si tratta quindi di oscurantismo,di pregiudizio contro la scienza... La scienza è cosa troppo seria per lasciarla gestire alle multinazionali farmaceutiche” (p. 130);

•  “anch’io, per esempio, una volta pensavo che certe differenze fossero, come si diceva allora, semplici <<portati culturali>>, che i <<condizionamenti ambientali>> fossero responsabili di gran parte delle presunte diversità. Poi mi è bastato andare all’asilo di mio figlio, educato entro sani principi egualitari e <<femministi>>, e vedere ogni volta, per quanti sforzi facessero le maestre, le bambine da una parte a giocare alle signore e i bambini dall’altra a massacrarsi con le spade o con i fucili. Natura più o meno allo stato puro, che ci impone di limiti con cui ci tocca fare i conti” (p. 130-131: lo ammetto, questa è la mia cazzata preferita);

• “lo sviluppo, insomma, non poteva non fallire” (p. 133: questa breve frase contiene non una, ma ben due stupidaggini);

• “Hitler e Mussolini andarono al potere grazie a regolari elezioni” (p. 143);

• “diamo un’occhiata all’oggi, e assisteremo senza troppo sforzo a una corsa generale verso il Centro... Siamo, insomma, più o meno alla realizzazione pratica di ciò che avviene nella Macondo di Garcìa Màrquez, dove... <<l’unica differenza tra i liberali e i conservatori è che i liberali vanno alla messa delle cinque e i conservatori a quella delle otto>>. Solo che Macondo è un luogo letterario e questa Italia, purtroppo, è reale” (p. 147-148: solo che non si capisce di cosa si possa lamentare uno secondo il quale il futuro della sinistra sarebbe quello di ripetere a pappagallo le opinioni  di De Maistre e Burke...).

Probabilmente il giudizio definitivo su questo libello l’ha dato il suo stesso autore, quando ha scritto (a p. 162): “Non ho le idee chiarissime”. Auguriamoci che nessuno le abbia così tragicamente confuse da prenderlo sul serio.

(Luca Simonetti)

Scritto da Karlkraus at 8:39 AM | Permalink | Commenti (106)

Ancora i risultati non sono definitivi, ma sembra che in Madagascar il progetto di nuova Costituzione sia stato approvato nel referendum dei primi di aprile.

La nuova Costituzione prevede che, dalla  vecchia lingua ufficiale del paese, che era il francese, si passi a tre lingue ufficiali: francese, malgascio ed inglese. Se quindi il referendum, come sembra, avrà esito favorevole, il Madagascar seguirà l’esempio del Ruanda, che nel 2002 (ma senza referendum) ha introdotto l’inglese come una delle sue tre lingue ufficiali.

Lo scopo è quello di incrementare il commercio con l’estero ed attirare maggiori investimenti, di migliorare la recente integrazione del Madagascar nel SADC (Southern Africa Development Community)  ed infine, come è stato detto da un funzionario del ministero dell’educazione: “si tratta di promuovere l’inglese, non di eliminare il francese. Si tratta di aprirsi al mondo”.

Ma la strada da compiere è ancora lunga: in Madagascar pochissimi parlano correntemente l’inglese, e ad oggi una sola scuola in tutto il paese svolge i suoi insegnamenti in inglese.

Scritto da Karlkraus at 10:48 AM | Permalink | Commenti (27)

di Anna Diana Debernardi

Alain de Botton ha i suoi affezionati lettori; è autore accattivante, comprensibile, lieve ed erudito nella quantità giusta per non aggravare né far scadere gli argomenti che tratta.

E’ diretto, asciutto, ti parla con stupefacente naturalezza e senza affanni della definizione di bello; rimane calmo e rilassante quando cerca di spiegare e spiegarsi perché certe cose ci piacciono, perché altre ci disgustano e perché il gusto nel tempo si modifica; scrive, arriva a conclusioni, porta alla comprensione.

“Architettura e felicità” è il suo ultimo libro; te lo tieni sul comodino, te lo leggi e te lo sfogli, non richiede che certi passaggi vengano letti più di una volta per comprenderli, non bisogna sapere già un’infinità di cose per seguire il filo del discorso, anzi, forse è meglio essere dei profani dell’architettura, per apprezzarlo e divertirsi almeno quanto lui si è divertito nello scrivere.

E dunque, perché la felicità è così intrinsecamente legata all’idea del bello che abbiamo nella mente?

Perché nessuno di noi è felice, se può scegliere, di vivere nel brutto, perché ciò che non ci piace non ci eleva, non soddisfa i nostri ideali, non appaga ciò a cui tendiamo, non ci sazia, finisce col sottrarci qualcosa: ci toglie l’energia che dobbiamo profondere per contrastare quel brutto e continuare a vivere, comunque.

E le energie ci piace, invece, preservarle per ben altro, per ciò che ci è necessario e per ciò che ci è superfluo (soprattutto noi, gli affannati del tempo libero e del divertimento).

L’architettura deve essere bella e utile, deve funzionare.

E’ una questione di aspettative e dall’oggetto architettonico ci aspettiamo le stesse prestazioni che pretendiamo, per esempio, da una macchina sportiva.

Insomma, non possiamo farci trattare male dalla nostra casa, farci insultare dalla sua bruttezza e inospitalità.

I panorami urbani sanno dare suggestioni fortissime, meglio un edificio bello, che ci saluta gentilmente piuttosto che un palazzone senza identità, forma, grazia che forse nemmeno ci rivolge la parola.

E “cultura è il termine che abbiamo assegnato alla forza che ci assiste nell’identificare su quale delle nostre molteplici sensazioni dobbiamo concentrarci e a quale attribuire valore" (pag. 258).

L’architettura è faccenda di tecnica e di cuore; ricordo uno slogan, letto a uno dei saloni del mobile: Progettare, voce del verbo amare.

Ci si relaziona talmente con l’architettura da rimanere influenzati nell’umore.

Se la felicità si costruisce, è un buon punto di partenza iniziare la sua costruzione all’interno di un involucro ben progettato, ben pensato, che ci ispira i sentimenti più nobili, gli ideali che sentiamo nostri, le virtù che magari non abbiamo ma a cui tendiamo.

Dove sorge il problema? Il problema è che non tutti abbiamo la stessa educazione al gusto, non tutti abbiamo lo stesso percorso estetico alle spalle e allora l’incomprensione, nonostante le buone intenzioni del progettista, è in agguato.

D’altronde, l’Inferno è lastricato di buone intenzioni e molti degli inferni urbani che viviamo sono lastricati delle buone intenzioni degli architetti e urbanisti.

L’ingegneria, per esempio, non vive di questi complessi: il binomio architettura-ingegneria è ormai antico, ci sono stati momenti di grande entusiasmo ingegneristico in cui l’architettura era data per spacciata, perché “gli ingegneri sono sani e virili, attivi e utili, morali e gioiosi (…) mentre gli architetti sono disillusi e oziosi, chiacchieroni e malinconici (…).” Così scriveva nel ’23 Le Corbusier, maestro indiscusso, creatore di scatole inabitabili, ma ricche di logos, è il Movimento Moderno.

Rimane il fatto che un “edificio è bello, quindi rivela più di una pura e semplice passione estetica; implica un’attrazione verso il particolare stile di vita che l’edificio incoraggia attraverso il tetto, le maniglie, le finestre, le scale, gli arredi. Se percepiamo la bellezza è segno che ci siamo imbattuti in una traduzione pratica di certe nostre idee sulla vita.

In ugual modo certi edifici ci sembrano offensivi non solo perché violano una preferenza estetica privata, ma perché entrano in conflitto con la nostra concezione dell’esistenza, il che aiuta a spiegar perché le discussioni sull’architettura più giusta abbiano un tono così serio e agguerrito” (pagg. 70/71).

L’architettura ci parla e si conquista il nostro rispetto solo se ci supera: ecco perché ancora oggi che i nostri ideali sono fatti di pace e democrazia ci piace che l’oggetto architettonico osi, sublimi tensioni che volano alto, democraticamente alto; l’uomo perisce se non idealizza.

E infatti l’architettura è propaganda, ci vende un’ideale comune (se è architettura riuscita), ci ispira sentimenti condivisi: l’importante è riconoscere, leggere, nonostante il tempo che passa.

“A livello profondo, cerchiamo di assomigliare interiormente agli oggetti e ai luoghi che ci toccano in virtù della loro bellezza, non di possederli fisicamente” (pag. 150).

Incontestabile, direi.

L’architetto ha orrore di invecchiare, di apparire ridicolo col passare della moda.

Ma quali sono le virtù dell’architettura?

L’Ordine, accompagnato dalla Complessità.

L’Equilibrio.

L’Eleganza, ovvero la soluzione semplice e proporzionata di un problema complesso.

La Coerenza, tra le parti dell’edificio e tra l’edificio e il suo contesto.

La Conoscenza di sé.

Semplice, no?

Scritto da Karlkraus at 12:02 PM | Permalink | Commenti (47)

Abbiamo già accennato a uno degli ingredienti della controcultura. Il secondo è stato Freud. Secondo la psicoanalisi, la cultura e la società sono intrinsecamente repressive. Ne segue – non per Freud, ovviamente, ma per la “controcultura” – che l’unico modo per emanciparsi dalla repressione è rifiutare l’intera società e l’iintera cultura: fuoriuscire dal sistema (p.40). L’intero processo di civilizzazione può, da questo punto di vista, essere considerato come un processo di “internalizzazione” della repressione e della violenza repressiva, che oggi è fondamentalmente implicita e non più esplicita (e la nostra società è incomparabilmente meno violenta delle società precedenti o di altre contemporanee) (p.47-8). L’autocontrollo e l’inibizione hanno sostituito l’aperta violenza. Il prezzo dell’ordine così ottenuto ovviamente è l’infelicità, l’impossibilità di soddisfare gli istinti.

Se a ciò si aggiunge la diagnosi (tipica degli anni Sessanta) del nazismo come un caso evidente di nevrosi ossessiva, abbiamo un primo risultato evidente: il nazismo è il culmine della civiltà occidentale sotto la specie della repressione (Marcuse: “campi di concentramento, stermini di massa, guerre mondiali, e bombe atomiche  non sono <<ricadute nella barbarie>>, ma l’adempimento non  represso dei risultati della scienza, della tecnologia e del dominio moderno” (p. 52-53). Quindi, quando gli hippy denunciavano i governi occidentali come “fascist pig states”, lo intendevano alla lettera. Persino l’erotismo diviene un ingranaggio del sistema repressivo, un sistema di controllo: Playboy e le “joy divisions” a Ravensbruck avevano la stessa funzione... (p. 54).

In altre  parole, il marxismo criticava la società attuale perché questa sfruttava una parte dei cittadini, e questo sfruttamento poteva essere corretto con delle opportune modifiche. Ma la critica “freudiana” fatta propria dalla controcultura è molto più radicale: non c’è proprio modo di risolvere il problema, perché questo non deriva da una o più istituzioni in particolare, ma dall’esistenza delle istituzioni in generale (p.  58). L’obiettivo della controcultura, quindi, diviene quello di “produrre fuorilegge” (p. 58).

Il problema nasce quando ci si pone la domanda: ma che succederebbe se TUTTI diventassero fuorilegge? Come sarebbe una società senza legge né ordine né istituzioni? Su questo punto i teorici della controcultura diventano molto evasivi (p. 58). Marcuse ha tentato una risposta, fondendo la tesi della repressione freudiana con quella dello sfruttamento di Marx, e dipingendo un’epoca – quella della post-scarsità – in cui non vi sarà più bisogno di reprimere gli istinti allo scopo di garantirsi i mezzi per l’esistenza. Nasce così la teoria dell’oppressione (p. 60). Ma per quanto riecheggi il linguaggio di Marx, l’oppressione è fondamentalmente psicologica, non economica. E la soluzione per l’oppressione non è cambiare le istituzioni, ma trasformare le coscienze: la rivoluzione, insomma, deve essere culturale (p. 61). Ne seguono due conseguenze fatali: una, che la politica culturale è più importante della tradizionale politica di giustizia distributiva (p. 61); due, che cambiare la propria coscienza è ancora più importante che cambiare la cultura (p. 62). Di qui l’impatto delle droghe: un modo per “espandere le coscienze” che venne considerato come un atto rivoluzionario (p. 62). Un’idea in particolare, tra l’altro (quella che la droga “liberi” l’individuo, mentre l’alcol sarebbe un modo per placarlo e farne uno schiavo pacifico) è una evidente stronzata (p. 63).

Il vantaggio di questa teoria è chiaro: la politica di sinistra tradizionale è faticosissima; la poltiica “culturale” è assai più divertente (p. 64). La conclusione è inevitabile:  “Having fun is the ultimate subversive act”: questa è una tesi incredibilmente persistente  nella cultura popolare (da Footloose a Matrix, o American Beauty), eppure è semplicemente wishful thinking (p. 65).

Una prima conclusione degli autori è questa: “L’idea di controcultura è basata in ultima analisi su un errore. Nel migliore dei casi, la ribellione controculturale è una pseudoribellione: un  set di azioni drammatiche prive di qualunque conseguenza progressiva economica o politica e che distoglie dal compito urgente di costruire una società più giusta. In altre  parole, è una ribellione che fornisce divertimento ai ribelli, e poco altro. Nel peggiore dei casi, la ribellione controculturale promuove l’infelicità,  minando o screditando le norme e istituzioni sociali che di fatto svolgono una importante funzione. In particolare, l’idea di controcultura ha prodotto un livello di disprezzo per le politiche democratiche  che ha seriamente handicappato  la sinistra progressista (non da ultimo, rifiutando di riconoscere la distinzione tra compromesso e “vendersi”)” (p. 69).

L’analisi controculturale negli anni Sessanta iniziò con una importante domanda: perché abbiamo bisogno di regole? La domanda è vecchia; ma persino Rousseau non negò mai che ci fosse bisogno di alcune regole. Invece i controculturalisti cominciarono a sostenere che le regole in generale sono ingiustificate, che sono in sé un sistema di repressione (p. 72). Questo spiega perché la controcultura ha attecchito molto più rapidamente negli USA che in Europa: negli USA la tradizione individualista e anarco-libertaria è fortissima (paradossalmente, è proprio la ragione che ha reso le idee neo-liberali e free-market così forti nella destra USA) (p. 72). Negli USA è sempre stata diffusa l’idea che la società richiede conformismo (Thoreau: “la massa degli uomini vive vite di quieta disperazione”, Emerson: “La virtù richiesta ai più è il conformismo”: p. 73). Al fondo, c’è l’idea che la società si auto-regola senza bisogno di regole imposte dall’esterno: è, guarda caso, un’idea che è alla base di molto pensiero conservatore (pensate a Hayek e all’ostilità dei conservatori per l’”interventismo” statale) . La differenza principale tra individualismo di destra e di sinistra sta nella valutazione della proprietà privata (p. 74): per la sinistra, la proprietà privata e i titoli di proprietà non sono necessari per far funzionare la società: servono solo per la gente che non “vuole condividere”: così, basta trasformare la coscienza della gente, liberarla dal ristretto “individualismo possessivo” inculcato in loro dal sistema capitalistico, e tutto si risolverà (p. 74). Il fondamento della controcultura è sempre stato l’anarchismo, ugualmente ostile al capitalismo e al comunismo, alla dittatura del mercato e a quella dello stato (p. 75). Oggi si assiste ancora al dibattito degli anni sessanta, con la sinistra che dice che i “cattivi” agiscono male per via delle ingiustizie subite, e che quindi per eliminare il “male” bisogna eliminare l’ingiustizia, e la destra che accusa la sinistra di dimenticare che le regole e l’ordine servono appunto per proteggere la gente normale dai “cattivi”. Ma il punto è che entrambe, destra e sinistra, dimenticano che le regole servirebbero anche nell’ipotesi che non ci fosse il “male”: anche un gruppo auto-governato ha l’incentivo a fornirsi di regole, e generalmente ogni comunità sta meglio con delle regole che senza: di fatto, ogni sistema sociale ha delle regole sue proprie. Le regole sono inevitabili: perfino le "comuni" degli anni sessanta, nate con lo scopo di escludere le regole, finirono con lo stabilirne, pena il caos e  il proliferare di comportamenti opportunistici (p. 77-78). Il problema consiste nella differenza tra gli incentivi individuali e quelli collettivi: se ognuno aspetta che a lavare i piatti sia l’altro, alla fine nessuno laverà i piatti, il che è chiaramente contrario all’interesse comune. Ecco perché le regole servono: per incentivare gli individui ad assumere comportamenti coerenti con l’interesse collettivo, evitando il free-riding (p. 78). Quasi tutte le regole sociali esistenti servono proprio a questo scopo. Prendete le code: la gente in fila davanti a un negozio, a una banca o alla fermata dell’autobus è sempre stata derisa come una folla grigia di conformisti: eppure la fila serve ad evitare che ognuno, spingendosi in avanti, faccia rallentare l’ingresso di tutti. Insomma, “lungi dal reprimere i nostri bisogni e desideri fondamentali, queste regole sono precisamente ciò che ci consente di soddisfarli” (p. 81). Inoltre, bisogna distinguere tra dissenso e devianza. Il dissenso consiste nel fatto che la gente, che pure rispetta la legge, ha contro alcune regole delle obiezioni genuine, basate su ragioni di principio, di valore generale. La devianza invece consiste nell’infrangere le regole per ragioni di puro interesse egoistico. La resistenza alla tirannide, la lotta contro ingiuste oppressioni, non equivale alla libertà di fare tutto quel che ci pare, di far prevalere il nostro interesse: “Tuttavia la controcultura ha assiduamente eroso questa distinzione” (p. 83). Ma se tutti facessero quel che gli pare, il mondo sarebbe davvero un posto migliore?

E’ importante la differenza fra la visione di Hobbes e Freud dello “stato di natura”. Secondo Hobbes, lo “stato di natura” (la violenza di tutti contro tutti) è solo il frutto della struttura delle relazioni umane, per cui, in assenza di regole, la società semplicemente non può funzionare, perché nessuno può fidarsi degli altri. Ma una volta costituita la società con le sue regole, tutti ci guadagnano, senza perderci assolutamente nulla. Freud, invece, pensa che lo “stato di natura” indica la vera natura dell’uomo: la violenza è una parte integrante della psiche umana, e benché rinunciarci a favore delle regole e della società porti a dei grandi vantaggi collettivi, conduce anche a grandi perdite a livello individuale, perché gli istinti umani debbono essere costantemente repressi. Prendiamo la corsa agli armamenti durante la guerra fredda: vista dall’esterno, quando ancora la logica insita in questo tipo di “giochi” era poco conosciuta, tutto pareva irrazionale, pareva dare ragione a Freud. Eppure, oggi in retrospettiva, sembra chiaro che la visione di Hobbes fosse quella più corretta: in effetti, è bastato stabilire un set di regole chiare, ristabilire la fiducia tra le parti, e si è potuto procedere senza troppe difficoltà ad un serio disarmo bilaterale (p. 90). La risposta alla violenza o alla minaccia, che porta all’escalation, non è affatto irrazionale, non è affatto una prova della violenza e aggressività insita nella natura umana: al contrario, è una condotta razionale che è la miglior risposta possibile in una situazione in cui la fiducia reciproca non è possibile. Basta quindi cambiare (o meglio, introdurre) le regole per eliminare il problema (p. 91). L’argomento di Hobbes, in breve, prova che non tutte le regole sono cattive, e che coloro che seguono le regole non sono semplicemente repressi conformisti. “E’ possibile essere un adulto normale, ben conformato, semplicemente seguendo le regole che promuovono l’interesse generale e obiettando in coscienza contro quelle che sono ingiuste. Tuttavia questa opzione è sempre stata accuratamente ignorata dalla controcultura” (p. 91).

A volte ci si dimentica quanto sia diffusa l’osservanza delle regole nella vita quotidiana: pensate al comportamento sui mezzi pubblici o in ascensore; degli esperimenti recenti hanno dimostrato che queste regole, tanto importanti e diffusamente rispettate che nemmeno ce ne accorgiasmo più, hanno una grande utilità in quantodiminuiscono lo stress cognitivo che è necessario per  prevedere la condotta altrui. Tutti abbiamo bisogno di sapere, almeno approssimativamente, cosa ci si può aspettare “normalmente” dagli altri. Pensate ai marciapiedi: vi aspettate che gli automobilisti non salgano su di essi investendovi, o che si fermino davanti alle strisce; che il tram si fermi alal fermata; e così via: non vi aspettate di essere aggrediti dagli sconosciuti, che il cuoco di un ristorante cerchi di avvelenarvi, ecc. E’ per questo che gli shock “interculturali” di chi si trova improvvisamente in un ambiente sconosciuto sono così forti e spiacevoli (p. 93). Le regole, insomma, servono per potersi fidare degli altri. Così, l’equazione della controculturas (che siccome molte regole sono imposte con la forza, tutte le regole sono un’imposizione, e dunque devono essere rigettate) è alla base del visibilissimo declino della cortesia  e della buona educazione in America (p. 95).

Così, i continui attacchi a chi si conforma alle regole come gente che vive nel sonno e che si deve “svegliare” (J. Ralston Soul) si prestano ad una facile obiezione:  se tutti pensano che gli altri siano addormentati, c’è da chiedersi se non sia invece vero che siamo TUTTI svegli, e che dire degli altri che dormono è solo un modo per evitare di riconoscere che non tutti la pensano come noi(p. 97).

E poi c’è un altro fenomeno. Quando gli hippy (o i punk) appaiono per la prima volta, la gente “normale” è sconcertata, magari anche ostile- perché non sa ancora cosa aspettarsi da loro; ma col passare del tempo, quando la gente impara cosa aspettarsi da loro, si abitua: “incontrare per strada  un po’ di punks diventa normale”. E’ questo il modo in cui cambia la cultura: non co-optazione, ma adattamento. Questo è forse l’errore basico della controcultura. Questa è arrivata a considerare affascinante la devianza, i comportamenti antisociali, la trasgressione per amore della trasgressione. Ciò è innocuo nella vita quotidiana (per via dell’adattamento), ma è dannoso dal punto di vista politico, perché ”conduce gli attivisti controculturali a rifiutare non solo l’ordine sociale esistente ma anche qualunque proposta alternativa... Questo è ciò che è alla base del rifiuto da parte della controcultura delle politiche di sinistra tradizionali come “meramente istituzionali”” (p. 98): ma così, rifiutando ogni proposta che non equivalga nientemeno che alla completa trasformazione della coscienza e della cultura umana, gli attivisti controculturali finiscono per esacerbare proprio i problemi che speravano di risolvere (p. 98).

Bene, se tutto questo vi è sembrato provocatorio, vedrete il seguito...  “La critica della società di massa è stata nei passati quarant’anni una delle più potenti forze che hanno trainato il consumismo. (...) Libri come No Logo, riviste come Adbusters  e film come American Beauty non minano il consumismo; lo rinforzano. Questo non perché gli autori, editori o registi sono ipocriti. E’ perché essi hanno mancato di comprendere la vera natura della società dei consumi. Identificano il consumismo con l’uniformità. Come risultato, non si sono accorti che è la ribellione, non il conformismo, che è stata la forza trainante del consumismo. Negli ultimi cinquant’anni, abbiamo assistito al completo trionfo dell’economia dei consumi allo stesso tempo dell’assoluto dominio del pensiero controculturale nel “mercato delle idee”. E’ solo una coincidenza?” (p. 101-2). Be’, non è una coincidenza.

Tutti si rendono conto che tra il benessere materiale e la felicità esiste una connessione. Eppure, raggiunto un certo livello di sviluppo economico, la felicità non aumenta: anzi, a volte tende addirittura a diminuire (p. 102). Di qui alcuni sono stati spinti a mettere in questione la stessa desiderabilità della crescita economica. Nessuno l’avrebbe immaginato solo vent’anni fa. Dove finiscono tutti i soldi? Finiscono in consumi. Ma se non ci rendono più felici, perché li spendiamo? Sembra esserci qualcosa di patologico nella compulsione a spendere in consumi. Ma perché soffriamo di questa compulsione? (p. 104). Di solito si dice: per la necessità di uniformarsi, di essere come tutti gli altri, per conformismo. Ma è vero? In effetti, a parte qualche volta fra i bambini, quanti adulti comperano per essere come tutti gli altri? Al contrario: la maggior parte di noi compra cose che li distinguano dagli altri: una specie di corsa per superare gli altri. Se fossimo davvero conformisti, compreremmo tutti le stesse cose, e soprattutto non compreremmo sempre cose nuove, mentre invece non è così che accade. E allora chi va biasimato? Chi è il primo a volersi distinguere dalla folla, iniziando la corsa alla distinzione? Sono i non conformisti, non i conformisti, quelli che trascinano la spesa per consumi- l’affermazione è quasi ovvia per ogni pubblicitario: le marche servono a conferire distinzione ai prodotti. Ma allora da dove viene l’idea che il consumismo sia guidato dal desiderio del conformismo?

Un classico sull’argomento è La società dei consumi di Baudrillard (1970).  Secondo lui, l’economia è diventata così astratta che ormai non è altro che un sistema di segni; i bisogni non sono più il riflesso di desideri reali, sono solo la concettualizzazione della nostra partecipazione al sistema simbolico [qui è evidente la derivazione da Debord, n.d.r.]. Questo spiega perché la società dei consumi non fornisce felicità: perché i bisogni che essa soddisfa “sono solo una funzione (indotta nell’individuo) dalla logica interna del sistema”. Già, ma quando B.  tenta di fornire degli esempi di bisogni fittizi, diventa involontariamente comico. Per es., lui deride come gadget non funzionale il tergicristallo a due velocità. Perché mai sarebbe “superfluo”? E di qui si arriva al cuore del problema. “Chi può dire cosa è utile e cosa no, qaule bisogno è genuino e quale falso? Dire semplicemente che tutti desideri sono ideologici non aiuta. Da dove B. ricava che siamo ‘naif’ a pensare che abbiamo bisogno di tergicristalli a due velocità?” (p. 107). Ad essere naif è proprio questa critica. “Quando date un’occhiata alla lista dei beni di consumo che (secondo il critico) non hanno una reale utilità, ciò che trovate invariabilmente è una lista di beni di consumo che gli intellettuali di mezza età ritengono di nessuna utilità. Budweiser cattiva, Scotch single-malt buono; film di Hollywood cattivi, performance arts buone; Chryslers cattive, Volvo buone; hamburger cattivi, risotti buoni, e così via. Inoltre, gli intellettuali tendono ad avere un pregiudizio naturale contro i beni di consumo, proprio perché sono gente che tende ad essere stimolata e interessata più dalle idee che dai beni. Il consumismo, in altri termini, sembra sempre essere una critica di ciò che comprano gli altri” (p. 108). Insomma, snobismo appena camuffato, o, peggio ancora, puritanismo (c’è sempre stata una corrente potente di anticonsumismo nel Cristianesimo).

Quel che ha condotto al successo questa critica al consumismo è stato un argomento ricavato da Marx. Marx aveva sostenuto che le crisi del capitalismo fossero dovute a periodiche crisi di superproduzione (=si aumenta la produzione tramite la meccanizzazione del lavoro e la riduzione dei dipendenti, ma in tal modo si aumenta sì la produzione ma si riducono i salari, il che induce la riduzione della domanda. Così si ha una recessione che distrugge la ricchezza in eccesso e il ciclo può riprendere, fino alla prossima crisi). Ma questa tesi fu messa in crisi dai decenni di ininterrotta crescita delle economie capitalistiche dopo la II GM. Come spiegarlo? Una risposta, avanzata negli anni Sessanta, fu che la pubblicità era stata inventata apposta per risolvere la sovrapproduzione. La soluzione insomma è trasformare il lavoratore in un consumatore, convincendolo che ha bisogno sempre di più cose. Il capitalismo, secondo B., instilla una “compulsione al bisogno ed una compulsione al consumo” (p. 109). La logica di questo argomento vuole però che, essendo il bisogno al consumo indotto dalla produzione di massa, anche i bisogni indotti devono essere standardizzati e uniformi, insomma omogenei (p. 110). Il consumismo quindi deve essere un sistema di rigida uniformità: “il sistema non può tollerare eccezioni”. Qui è il contatto fra la critica della controcultura e la critica del consumismo: entrambe considerano gli atti non-standard di consumo come atti politicamente radicali. Qui è la nascita del consumatore ribelle (p. 11).

Il problema è che, mentre la teoria della sovrapproduzione marxiana oggi è rigettata da tutti gli economisti, i critici del consumismo ancora non lo sanno. Il problema della teoria di Marx è che consumo e produzione sono la stessa cosa: la produzione del bene A costituisce la domanda degli altri beni: produzione totale e domanda totale ammontano alla stesaa cifra perché sono la stessa cosa, vista da due punti di vista diversi. Così, non ci può essere un eccesso di beni in generale (p. 111); può darsi che ci siano troppe scarpe rispetto alla domanda, ma non un eccesso di beni (p. 112). Così, per ripendere l’esempio di Marx, se un produttore di pane introduce nuovi macchinari e licenzia dipendenti, così risparmiando la cifra X, questa somma X determina forse una riduzione della domanda globale? No: la somma X non sparisce dall’economia: viene appropriata dal capitalista, che o la spende (aumentando la domanda di altri beni) o la risparmia (stesso effetto, visto che la somma viene o investita in beni capitali o prestata e quindi spesa da altri in beni di consumo). Così, il taglio ai salari può ridurre la domanda di pane, ma aumenterà la domanda di altri beni dello stesso ammontare. (p. 113). Semplicemente, la domanda si sposta da un settore all’altro dell’economia. Ma per via di una serie di confusioni eclatanti, i critici del consumismo (e molti politici) trattano consumo e produzione come se fossero due cose indipendenti. Così, quando si lancia l’idea del “Buy Nothing Day”, si dimentica che, sia che voi quel giorno spendiate sia no, i soldi saranno spesi lo stesso: o lo fate voi, o lo faranno altri (attraverso i soldi che avete risparmiato). L’unico modo per ridurre la spesa complessiva, e quindi la domanda complessiva, non è non spendere, ma è ridurre il proprio reddito: per es., lavorare meno, o farsi licenziare (p. 115).

Quanto alla questione del rapporto soldi/ felicità, ci sono due elementi che vanno considerati prima di tentare una spiegazione. Uno: nei paesi emergenti la crescita del reddito promuove eccome l’aumento della felicità: è solo quando si raggiunge un certo grado di sviluppo che la correlazione scompare. Due: anche nei paesi sviluppati, c’è una stretta relazione tra felicità e ricchezza relativa. e questo ci conduce a una spiegazione del paradosso molto migliore di quella fornita dai critici del consumismo. Questa spiegazione è stata proposta  alla fine dell’Ottocento da Thorstein Veblen, ne La teoria della classe agiata. I beni, secondo Veblen, nelle società affluenti, sono valutati meno per le loro proprietà intrinseche  che per il loro ruolo di segnali di “successo”: sono beni “posizionali”. Ora, mentre un aumento nei beni materiali (quelli che servono davvero alla sussistenza) può davvero accrescere la felicità di tutti (ecco quel che accade nelle fasi iniziali dello sviluppo economico), per i beni posizionali ciò non è possibile. Una volta che un certo status-symbol è alla portata di tutti, non è più uno status-symbol, ed ecco che bisogna trovarne un altro (questa è la ragione per cui la creazione e la ricerca di beni posizionali per Veblen è solo uno spreco di risorse) (p. 116). Così parte la gara al consumo, gara nella quale sono tirati dentro anche coloro a cui in effetti di primeggiare non importa un fico secco. E’ la stessa logica già vista nella corsa agli armamenti.

La ragione per cui Veblen è stato dimenticato o osteggiato dalla sinistra è che commette un peccato capitale: “sostiene che la gerarchia sociale esistente è mantenuta dal consumo competitivo in tutte le classi della società. In altre parole, il consumismo, invece di essere  inflitto alle classi lavoratrici dalla malvagia borghesia, è qualcosa alla cui promozione le classi lavoratrici partecipano attivamente.. Se le classi lavoratrici avessero voluto superare la borghesia, avrebbero potuto farlo facilmente solo risparmiando una parte dei loro aumenti salariali nel corso degli anni. Invece, hanno scelto di massimizzare i loro consumi” (p. 118).

La difficoltà del problema sta nel fatto che i consumi “competitivi” sono enormemente diffusi, e  tutti ne facciamo. Una casa in centro, ad es., è un bene posizionale; lo stesso è la vacanza in un posto incontaminato. Il consumo competitivo è una gigantecsca escalation, a cui nessuno si sottrae.

Persino il giudizio estetico – il buon gusto – di fatto può essere considerato (Bourdieu) come una questione di distinzione, e quindi, ancora una volta, un bene posizionale. Non tutti lo possono avere, sennò non è più buon gusto, proprio come non tutti gli studenti possono avere voti superiori alla media (p. 127)! Insomma: quel che trascina la corsa ai consumi non è il desiderio di uniformità, il conformismo, ma piuttosto la ricerca della distinzione (p. 127). Anche la controcultura – la ribellione- è una fonte di distinzione. Trasmette il messaggio seguente: “Io, a differenza di te, non mi sono fatto pigliare per il culo dal sistema” (p. 128). Ma il fatto è che – come la classe, il buon gusto, o la casa in centro – non tutti possono essere ribelli. Man mano che passa il tempo, e lo stile controculturale viene accettato e adottato da tutti, perde la sua capaictà di distinguere; il risultato è che il “ribelle” deve passare a qualcos’altro. “Ecco perché i riblelli adottano e scaricano stili altrettanto rapidamente che i modaioli si muovono attraverso le marche” (p. 131). Per giustficare la controcultura, occorre continuare a credere nel mito della co-optazione: così si può evitare di ammettere il fatto che  “l’”alternativo’ è, ed è sempre stato, un grande business” (p. 131). Grazie al mito della controcultura (ben rappresentato dal No Logo di N. Klein) “molte delle persone che sono più contrarie al consumismo ciononostante partecipano attivamente al tipo di comportamento che lo promuove” (p. 133).

Un altro tipico riflesso della controcultura è la romanticizzazione del criminale, il reato considerato come  una forma di critica della società (p. 141). E’ il solito problema della distinzione tra dissenso e devianza, che abbhiamo già visto, e che conduce ad una impasse la sinistra attuale, che insiste a sostenere la teoria delle radici (roots theory) nello spiegare il crimine: elimina le cause socioeconomiche, e il crimine sparirà. Ovviamente c’è del vero in questa teoria, ma non tutto il crimine ha ragioni socioeconomiche: una parte di queste ragioni, ineliminabile, sta negli incentivi a  free-ride l’ordine sociale. Quindi occorre ammettere che una certa misura di repressione è necessaria ed ineliminabile, e lo rimarrà anche in una società molto più giusta dell’attuale (p. 144). Ma la sinistra oggi ha serie difficoltà ad ammettere questo. Prendete un film come Bowling at Columbine: Moore sostiene che la differenza fra i tassi di crimini da arma da fuoco in USA e Canada sono diversissimi anche se in entrambi questi paesi il possesso delle armi da fuoco non è regolamentato; sicché, dice Moore, la causa della differenza non può stare nelle regole, ma deve trovarsi  in qualcosa di più propondo (la “cultura della paura” endemica negli USA, secondo lui). Purtroppo, però, è falso che in Canada il possesso delle armi da fuoco sia libero: al contrario, è rigorosamente regolato! Ed è proprio QUESTO che spiega la differenza (p. 146). L’uso delle armi da fuoco è disincentivato in Canada dalle leggi: è il classico uso “hobbesiano” delle regole, che Moore scarta e disprezza perché si tratta di una soluzione non abbastanza “radicale”. I Canadesi non vivono nella “cultura della paura” non perché vedono programmi TV diversi da quelli USA o perché non hanno ereditato la piaga della schiavitù, ma perché, grazie alle loro leggi, non si devono preoccupare tutto il tempo che qualcuno gli possa sparare (p. 146).

“Quante volte il sistema può essere sovvertito senza alcun effetto rilevabile prima che si cominci a metter in dubbio il mezzo della sovversione? ... Allora deve essere follia pensare che qualcuno di questi radicalismi possa minare il sistema. Quanti altri decenni ci vorranno prima di capire che le suore che dicono “fanculo” non sono ‘radicali’, sono solo spettacolo?” (p. 152). Se vedete la lista delle cose che, nei passati cinquant’anni, erano considerate “sovversive” (fumare, avere i capelli lunghi, i bikini, il jazz, gli scooter, i tatuaggi, l’eroina, la marijuana, il postmoderno, il cibo organico, il rock, il punk) vediamo che tutte queste cose sono enormemente diffuse, senza che nulla sia in effetti cambaito. I ribelli controculturali sono come i profeti della fine del mondo (p. 152). Il problema è sempre lo stesso: siccome lo stile “ribelle” conferisce distinzione, avrà successo e sarà adottato da tutti.

E tutte le misure propugnate dagli anticonsumisti o sono inutili o promuovono il consumo competitivo. Prendete la mania del pane fatto in casa. Il pane fatto in casa è inefficiente, costoso e richiede molto tempo: quindi, è un bene posizionale, riservato a chi ha o un sacco di soldi o un sacco di tempo libero. Ma dato che conferisce distinzione, ecco che prolifereranno i panifici “artigianali” che venderanno pane fatto artigianalmente- che costerà molto di più del pane “normale”. E un sacco di gente lo comprerà – perché è così fico.

Così, se gli americani lavorano troppo, perché data la concorrenza sui posti di lavoro se non lavorano sempre di più non avranno promozioni e aumenti, le soluzioni proposte dagli anticonsumisti (cambiare la cultura) sono sbagliate. Ci sono rimedi molto più semplici ed efficaci: tipo, ridurre per legge le ore lavorative. Questo tipo di modifiche “istituzionali” farebbe molto di più per eliminare il consumismo che non tutte le strategie degli anticonsumisti. (p. 158).

E’ per questo che gli hippies non hanno avuto alcun bisogno di “vendersi” per diventare yuppies. “Non è che il ‘sistema’ ha cooptato il loro dissenso, è che essi non hanno mai davvero dissentito” (p. 160). Per “fuoriuscire" davvero dal 'sistema', bisogna “fare come Kaczynski” [Unabomber] e andarsene a vivere nei boschi... Poiché gli atti quotidiani di resistenza simbolica  che caratterizzano la ribellione controculturale non sono affatto distruttivi per il sistema, chiunque segua la logica del pensiero controculturale  fino alle sue naturali conclusioni  si troverà trascinato in forme sempre più estreme di ribellione. Il punto in cui questa ribellione diviene distruttiva generalmente coincide con quello in cui diviene genuinamente antisociale. E a quel punto non siete più tanto un ribelle quanto più semplicemente una seccatura” (p. 160-1).

Il resto del libro è un’applicazione di questi concetti a fenomeni come le uniformi, il “fico” (“cool”), i bobos, l’urbanesimo e la rivoluzione informatica, l’importanza della pubblicità e la funzione del branding, i suburbi americani, la passione per i luoghi, la cucina, la medicina e le religioni esotiche, i viaggi d’affari (il solo modo di viaggiare “autentico”), l’ideologia ambientalista, lo SlowFood e molte altre cose.

La conclusione è quella che ormai immaginate: le spiegazioni controculturali non solo sono false, ma sono dannose, perché mettono insiene tutta una serie di problemi sociali concreti e ne fanno un tutto inestricabile, un elemento inseparabile dalla società moderna, in modo che sia impossibile cambiarne qualunque cosa senza prima rifare l’intera società dalle fondamnenta, mentre “ciò fa sì che le soluzioni per un sacco di problemi sociali perfettamente abbordabili finiscano per sembrare assolutamente fuori portata” (p. 329). Per uscire dal “rebel sell”, abbiamo bisogno di accettare che l’ordine sociale deve necessariamente essere ottenuto tramite un insieme di regole imposte, che le regole in sé non sono repressive, che il progressismo non consiste nel rigettare le regole in sé, ma solo nel cambiare quelle sbagliate (p. 330). Una delle conseguenze inevitabili del pluralismo (del fatto cioè che la gente la pensa in maniere diverse) è l’inevitabilità dell’economia di mercato: dove il mercato non c’è, dove non ci sono i prezzi, non c’è modo di stabilire chi ha bisogno di cosa, e quindi l’allocazione dei beni sarà inefficiente: “Il sistema dei prezzi di mercato è pertanto una risposta necessaria al fatto che la società non è in una posizione tale da giudicare i progetti di chi sono più importanti degli altri” (p. 334). E il fatto che esistano disuguaglianze non è un argomento decisivo, perché c’è un’ampio margine per la redistribuzione anche all’interno delle economie di mercato. “Gran parte di ciò che la sinistra critica come i maggiori difetti del sistema capitalista sono in realtà casi di fallimenti del mercato, non conseguenze del funzionamento del mercato” (p. 335). Prendete la spettacolare crescita dei compensi dei manager negli ultimi anni, o i profitti stratoseferici della Microsoft: sono tutti casi in cui il mercato non funziona, non casi in cui il mercato mostra le conseguenze spiacevoli del suo funzionamento. Bisogna, semplicemente, intervenire laddove il mercato non funziona, non distruggere il “sistema” (p. 335).

Scritto da Karlkraus at 7:53 PM | Permalink | Commenti (35)