Karl Kraus: Recensioni

Se a ciò si aggiunge la diagnosi (tipica degli anni Sessanta) del nazismo come un caso evidente di nevrosi ossessiva, abbiamo un primo risultato evidente: il nazismo è il culmine della civiltà occidentale sotto la specie della repressione (Marcuse: “campi di concentramento, stermini di massa, guerre mondiali, e bombe atomiche  non sono <<ricadute nella barbarie>>, ma l’adempimento non  represso dei risultati della scienza, della tecnologia e del dominio moderno” (p. 52-53). Quindi, quando gli hippy denunciavano i governi occidentali come “fascist pig states”, lo intendevano alla lettera. Persino l’erotismo diviene un ingranaggio del sistema repressivo, un sistema di controllo: Playboy e le “joy divisions” a Ravensbruck avevano la stessa funzione... (p. 54).

In altre  parole, il marxismo criticava la società attuale perché questa sfruttava una parte dei cittadini, e questo sfruttamento poteva essere corretto con delle opportune modifiche. Ma la critica “freudiana” fatta propria dalla controcultura è molto più radicale: non c’è proprio modo di risolvere il problema, perché questo non deriva da una o più istituzioni in particolare, ma dall’esistenza delle istituzioni in generale (p.  58). L’obiettivo della controcultura, quindi, diviene quello di “produrre fuorilegge” (p. 58).

Il problema nasce quando ci si pone la domanda: ma che succederebbe se TUTTI diventassero fuorilegge? Come sarebbe una società senza legge né ordine né istituzioni? Su questo punto i teorici della controcultura diventano molto evasivi (p. 58). Marcuse ha tentato una risposta, fondendo la tesi della repressione freudiana con quella dello sfruttamento di Marx, e dipingendo un’epoca – quella della post-scarsità – in cui non vi sarà più bisogno di reprimere gli istinti allo scopo di garantirsi i mezzi per l’esistenza. Nasce così la teoria dell’oppressione (p. 60). Ma per quanto riecheggi il linguaggio di Marx, l’oppressione è fondamentalmente psicologica, non economica. E la soluzione per l’oppressione non è cambiare le istituzioni, ma trasformare le coscienze: la rivoluzione, insomma, deve essere culturale (p. 61). Ne seguono due conseguenze fatali: una, che la politica culturale è più importante della tradizionale politica di giustizia distributiva (p. 61); due, che cambiare la propria coscienza è ancora più importante che cambiare la cultura (p. 62). Di qui l’impatto delle droghe: un modo per “espandere le coscienze” che venne considerato come un atto rivoluzionario (p. 62). Un’idea in particolare, tra l’altro (quella che la droga “liberi” l’individuo, mentre l’alcol sarebbe un modo per placarlo e farne uno schiavo pacifico) è una evidente stronzata (p. 63).

Il vantaggio di questa teoria è chiaro: la politica di sinistra tradizionale è faticosissima; la poltiica “culturale” è assai più divertente (p. 64). La conclusione è inevitabile:  “Having fun is the ultimate subversive act”: questa è una tesi incredibilmente persistente  nella cultura popolare (da Footloose a Matrix, o American Beauty), eppure è semplicemente wishful thinking (p. 65).

Una prima conclusione degli autori è questa: “L’idea di controcultura è basata in ultima analisi su un errore. Nel migliore dei casi, la ribellione controculturale è una pseudoribellione: un  set di azioni drammatiche prive di qualunque conseguenza progressiva economica o politica e che distoglie dal compito urgente di costruire una società più giusta. In altre  parole, è una ribellione che fornisce divertimento ai ribelli, e poco altro. Nel peggiore dei casi, la ribellione controculturale promuove l’infelicità,  minando o screditando le norme e istituzioni sociali che di fatto svolgono una importante funzione. In particolare, l’idea di controcultura ha prodotto un livello di disprezzo per le politiche democratiche  che ha seriamente handicappato  la sinistra progressista (non da ultimo, rifiutando di riconoscere la distinzione tra compromesso e “vendersi”)” (p. 69).

L’analisi controculturale negli anni Sessanta iniziò con una importante domanda: perché abbiamo bisogno di regole? La domanda è vecchia; ma persino Rousseau non negò mai che ci fosse bisogno di alcune regole. Invece i controculturalisti cominciarono a sostenere che le regole in generale sono ingiustificate, che sono in sé un sistema di repressione (p. 72). Questo spiega perché la controcultura ha attecchito molto più rapidamente negli USA che in Europa: negli USA la tradizione individualista e anarco-libertaria è fortissima (paradossalmente, è proprio la ragione che ha reso le idee neo-liberali e free-market così forti nella destra USA) (p. 72). Negli USA è sempre stata diffusa l’idea che la società richiede conformismo (Thoreau: “la massa degli uomini vive vite di quieta disperazione”, Emerson: “La virtù richiesta ai più è il conformismo”: p. 73). Al fondo, c’è l’idea che la società si auto-regola senza bisogno di regole imposte dall’esterno: è, guarda caso, un’idea che è alla base di molto pensiero conservatore (pensate a Hayek e all’ostilità dei conservatori per l’”interventismo” statale) . La differenza principale tra individualismo di destra e di sinistra sta nella valutazione della proprietà privata (p. 74): per la sinistra, la proprietà privata e i titoli di proprietà non sono necessari per far funzionare la società: servono solo per la gente che non “vuole condividere”: così, basta trasformare la coscienza della gente, liberarla dal ristretto “individualismo possessivo” inculcato in loro dal sistema capitalistico, e tutto si risolverà (p. 74). Il fondamento della controcultura è sempre stato l’anarchismo, ugualmente ostile al capitalismo e al comunismo, alla dittatura del mercato e a quella dello stato (p. 75). Oggi si assiste ancora al dibattito degli anni sessanta, con la sinistra che dice che i “cattivi” agiscono male per via delle ingiustizie subite, e che quindi per eliminare il “male” bisogna eliminare l’ingiustizia, e la destra che accusa la sinistra di dimenticare che le regole e l’ordine servono appunto per proteggere la gente normale dai “cattivi”. Ma il punto è che entrambe, destra e sinistra, dimenticano che le regole servirebbero anche nell’ipotesi che non ci fosse il “male”: anche un gruppo auto-governato ha l’incentivo a fornirsi di regole, e generalmente ogni comunità sta meglio con delle regole che senza: di fatto, ogni sistema sociale ha delle regole sue proprie. Le regole sono inevitabili: perfino le "comuni" degli anni sessanta, nate con lo scopo di escludere le regole, finirono con lo stabilirne, pena il caos e  il proliferare di comportamenti opportunistici (p. 77-78). Il problema consiste nella differenza tra gli incentivi individuali e quelli collettivi: se ognuno aspetta che a lavare i piatti sia l’altro, alla fine nessuno laverà i piatti, il che è chiaramente contrario all’interesse comune. Ecco perché le regole servono: per incentivare gli individui ad assumere comportamenti coerenti con l’interesse collettivo, evitando il free-riding (p. 78). Quasi tutte le regole sociali esistenti servono proprio a questo scopo. Prendete le code: la gente in fila davanti a un negozio, a una banca o alla fermata dell’autobus è sempre stata derisa come una folla grigia di conformisti: eppure la fila serve ad evitare che ognuno, spingendosi in avanti, faccia rallentare l’ingresso di tutti. Insomma, “lungi dal reprimere i nostri bisogni e desideri fondamentali, queste regole sono precisamente ciò che ci consente di soddisfarli” (p. 81). Inoltre, bisogna distinguere tra dissenso e devianza. Il dissenso consiste nel fatto che la gente, che pure rispetta la legge, ha contro alcune regole delle obiezioni genuine, basate su ragioni di principio, di valore generale. La devianza invece consiste nell’infrangere le regole per ragioni di puro interesse egoistico. La resistenza alla tirannide, la lotta contro ingiuste oppressioni, non equivale alla libertà di fare tutto quel che ci pare, di far prevalere il nostro interesse: “Tuttavia la controcultura ha assiduamente eroso questa distinzione” (p. 83). Ma se tutti facessero quel che gli pare, il mondo sarebbe davvero un posto migliore?

E’ importante la differenza fra la visione di Hobbes e Freud dello “stato di natura”. Secondo Hobbes, lo “stato di natura” (la violenza di tutti contro tutti) è solo il frutto della struttura delle relazioni umane, per cui, in assenza di regole, la società semplicemente non può funzionare, perché nessuno può fidarsi degli altri. Ma una volta costituita la società con le sue regole, tutti ci guadagnano, senza perderci assolutamente nulla. Freud, invece, pensa che lo “stato di natura” indica la vera natura dell’uomo: la violenza è una parte integrante della psiche umana, e benché rinunciarci a favore delle regole e della società porti a dei grandi vantaggi collettivi, conduce anche a grandi perdite a livello individuale, perché gli istinti umani debbono essere costantemente repressi. Prendiamo la corsa agli armamenti durante la guerra fredda: vista dall’esterno, quando ancora la logica insita in questo tipo di “giochi” era poco conosciuta, tutto pareva irrazionale, pareva dare ragione a Freud. Eppure, oggi in retrospettiva, sembra chiaro che la visione di Hobbes fosse quella più corretta: in effetti, è bastato stabilire un set di regole chiare, ristabilire la fiducia tra le parti, e si è potuto procedere senza troppe difficoltà ad un serio disarmo bilaterale (p. 90). La risposta alla violenza o alla minaccia, che porta all’escalation, non è affatto irrazionale, non è affatto una prova della violenza e aggressività insita nella natura umana: al contrario, è una condotta razionale che è la miglior risposta possibile in una situazione in cui la fiducia reciproca non è possibile. Basta quindi cambiare (o meglio, introdurre) le regole per eliminare il problema (p. 91). L’argomento di Hobbes, in breve, prova che non tutte le regole sono cattive, e che coloro che seguono le regole non sono semplicemente repressi conformisti. “E’ possibile essere un adulto normale, ben conformato, semplicemente seguendo le regole che promuovono l’interesse generale e obiettando in coscienza contro quelle che sono ingiuste. Tuttavia questa opzione è sempre stata accuratamente ignorata dalla controcultura” (p. 91).

A volte ci si dimentica quanto sia diffusa l’osservanza delle regole nella vita quotidiana: pensate al comportamento sui mezzi pubblici o in ascensore; degli esperimenti recenti hanno dimostrato che queste regole, tanto importanti e diffusamente rispettate che nemmeno ce ne accorgiasmo più, hanno una grande utilità in quantodiminuiscono lo stress cognitivo che è necessario per  prevedere la condotta altrui. Tutti abbiamo bisogno di sapere, almeno approssimativamente, cosa ci si può aspettare “normalmente” dagli altri. Pensate ai marciapiedi: vi aspettate che gli automobilisti non salgano su di essi investendovi, o che si fermino davanti alle strisce; che il tram si fermi alal fermata; e così via: non vi aspettate di essere aggrediti dagli sconosciuti, che il cuoco di un ristorante cerchi di avvelenarvi, ecc. E’ per questo che gli shock “interculturali” di chi si trova improvvisamente in un ambiente sconosciuto sono così forti e spiacevoli (p. 93). Le regole, insomma, servono per potersi fidare degli altri. Così, l’equazione della controculturas (che siccome molte regole sono imposte con la forza, tutte le regole sono un’imposizione, e dunque devono essere rigettate) è alla base del visibilissimo declino della cortesia  e della buona educazione in America (p. 95).

Così, i continui attacchi a chi si conforma alle regole come gente che vive nel sonno e che si deve “svegliare” (J. Ralston Soul) si prestano ad una facile obiezione:  se tutti pensano che gli altri siano addormentati, c’è da chiedersi se non sia invece vero che siamo TUTTI svegli, e che dire degli altri che dormono è solo un modo per evitare di riconoscere che non tutti la pensano come noi(p. 97).

E poi c’è un altro fenomeno. Quando gli hippy (o i punk) appaiono per la prima volta, la gente “normale” è sconcertata, magari anche ostile- perché non sa ancora cosa aspettarsi da loro; ma col passare del tempo, quando la gente impara cosa aspettarsi da loro, si abitua: “incontrare per strada  un po’ di punks diventa normale”. E’ questo il modo in cui cambia la cultura: non co-optazione, ma adattamento. Questo è forse l’errore basico della controcultura. Questa è arrivata a considerare affascinante la devianza, i comportamenti antisociali, la trasgressione per amore della trasgressione. Ciò è innocuo nella vita quotidiana (per via dell’adattamento), ma è dannoso dal punto di vista politico, perché ”conduce gli attivisti controculturali a rifiutare non solo l’ordine sociale esistente ma anche qualunque proposta alternativa... Questo è ciò che è alla base del rifiuto da parte della controcultura delle politiche di sinistra tradizionali come “meramente istituzionali”” (p. 98): ma così, rifiutando ogni proposta che non equivalga nientemeno che alla completa trasformazione della coscienza e della cultura umana, gli attivisti controculturali finiscono per esacerbare proprio i problemi che speravano di risolvere (p. 98).

Bene, se tutto questo vi è sembrato provocatorio, vedrete il seguito...  “La critica della società di massa è stata nei passati quarant’anni una delle più potenti forze che hanno trainato il consumismo. (...) Libri come No Logo, riviste come Adbusters  e film come American Beauty non minano il consumismo; lo rinforzano. Questo non perché gli autori, editori o registi sono ipocriti. E’ perché essi hanno mancato di comprendere la vera natura della società dei consumi. Identificano il consumismo con l’uniformità. Come risultato, non si sono accorti che è la ribellione, non il conformismo, che è stata la forza trainante del consumismo. Negli ultimi cinquant’anni, abbiamo assistito al completo trionfo dell’economia dei consumi allo stesso tempo dell’assoluto dominio del pensiero controculturale nel “mercato delle idee”. E’ solo una coincidenza?” (p. 101-2). Be’, non è una coincidenza.

Tutti si rendono conto che tra il benessere materiale e la felicità esiste una connessione. Eppure, raggiunto un certo livello di sviluppo economico, la felicità non aumenta: anzi, a volte tende addirittura a diminuire (p. 102). Di qui alcuni sono stati spinti a mettere in questione la stessa desiderabilità della crescita economica. Nessuno l’avrebbe immaginato solo vent’anni fa. Dove finiscono tutti i soldi? Finiscono in consumi. Ma se non ci rendono più felici, perché li spendiamo? Sembra esserci qualcosa di patologico nella compulsione a spendere in consumi. Ma perché soffriamo di questa compulsione? (p. 104). Di solito si dice: per la necessità di uniformarsi, di essere come tutti gli altri, per conformismo. Ma è vero? In effetti, a parte qualche volta fra i bambini, quanti adulti comperano per essere come tutti gli altri? Al contrario: la maggior parte di noi compra cose che li distinguano dagli altri: una specie di corsa per superare gli altri. Se fossimo davvero conformisti, compreremmo tutti le stesse cose, e soprattutto non compreremmo sempre cose nuove, mentre invece non è così che accade. E allora chi va biasimato? Chi è il primo a volersi distinguere dalla folla, iniziando la corsa alla distinzione? Sono i non conformisti, non i conformisti, quelli che trascinano la spesa per consumi- l’affermazione è quasi ovvia per ogni pubblicitario: le marche servono a conferire distinzione ai prodotti. Ma allora da dove viene l’idea che il consumismo sia guidato dal desiderio del conformismo?

Un classico sull’argomento è La società dei consumi di Baudrillard (1970).  Secondo lui, l’economia è diventata così astratta che ormai non è altro che un sistema di segni; i bisogni non sono più il riflesso di desideri reali, sono solo la concettualizzazione della nostra partecipazione al sistema simbolico [qui è evidente la derivazione da Debord, n.d.r.]. Questo spiega perché la società dei consumi non fornisce felicità: perché i bisogni che essa soddisfa “sono solo una funzione (indotta nell’individuo) dalla logica interna del sistema”. Già, ma quando B.  tenta di fornire degli esempi di bisogni fittizi, diventa involontariamente comico. Per es., lui deride come gadget non funzionale il tergicristallo a due velocità. Perché mai sarebbe “superfluo”? E di qui si arriva al cuore del problema. “Chi può dire cosa è utile e cosa no, qaule bisogno è genuino e quale falso? Dire semplicemente che tutti desideri sono ideologici non aiuta. Da dove B. ricava che siamo ‘naif’ a pensare che abbiamo bisogno di tergicristalli a due velocità?” (p. 107). Ad essere naif è proprio questa critica. “Quando date un’occhiata alla lista dei beni di consumo che (secondo il critico) non hanno una reale utilità, ciò che trovate invariabilmente è una lista di beni di consumo che gli intellettuali di mezza età ritengono di nessuna utilità. Budweiser cattiva, Scotch single-malt buono; film di Hollywood cattivi, performance arts buone; Chryslers cattive, Volvo buone; hamburger cattivi, risotti buoni, e così via. Inoltre, gli intellettuali tendono ad avere un pregiudizio naturale contro i beni di consumo, proprio perché sono gente che tende ad essere stimolata e interessata più dalle idee che dai beni. Il consumismo, in altri termini, sembra sempre essere una critica di ciò che comprano gli altri” (p. 108). Insomma, snobismo appena camuffato, o, peggio ancora, puritanismo (c’è sempre stata una corrente potente di anticonsumismo nel Cristianesimo).

Quel che ha condotto al successo questa critica al consumismo è stato un argomento ricavato da Marx. Marx aveva sostenuto che le crisi del capitalismo fossero dovute a periodiche crisi di superproduzione (=si aumenta la produzione tramite la meccanizzazione del lavoro e la riduzione dei dipendenti, ma in tal modo si aumenta sì la produzione ma si riducono i salari, il che induce la riduzione della domanda. Così si ha una recessione che distrugge la ricchezza in eccesso e il ciclo può riprendere, fino alla prossima crisi). Ma questa tesi fu messa in crisi dai decenni di ininterrotta crescita delle economie capitalistiche dopo la II GM. Come spiegarlo? Una risposta, avanzata negli anni Sessanta, fu che la pubblicità era stata inventata apposta per risolvere la sovrapproduzione. La soluzione insomma è trasformare il lavoratore in un consumatore, convincendolo che ha bisogno sempre di più cose. Il capitalismo, secondo B., instilla una “compulsione al bisogno ed una compulsione al consumo” (p. 109). La logica di questo argomento vuole però che, essendo il bisogno al consumo indotto dalla produzione di massa, anche i bisogni indotti devono essere standardizzati e uniformi, insomma omogenei (p. 110). Il consumismo quindi deve essere un sistema di rigida uniformità: “il sistema non può tollerare eccezioni”. Qui è il contatto fra la critica della controcultura e la critica del consumismo: entrambe considerano gli atti non-standard di consumo come atti politicamente radicali. Qui è la nascita del consumatore ribelle (p. 11).

Il problema è che, mentre la teoria della sovrapproduzione marxiana oggi è rigettata da tutti gli economisti, i critici del consumismo ancora non lo sanno. Il problema della teoria di Marx è che consumo e produzione sono la stessa cosa: la produzione del bene A costituisce la domanda degli altri beni: produzione totale e domanda totale ammontano alla stesaa cifra perché sono la stessa cosa, vista da due punti di vista diversi. Così, non ci può essere un eccesso di beni in generale (p. 111); può darsi che ci siano troppe scarpe rispetto alla domanda, ma non un eccesso di beni (p. 112). Così, per ripendere l’esempio di Marx, se un produttore di pane introduce nuovi macchinari e licenzia dipendenti, così risparmiando la cifra X, questa somma X determina forse una riduzione della domanda globale? No: la somma X non sparisce dall’economia: viene appropriata dal capitalista, che o la spende (aumentando la domanda di altri beni) o la risparmia (stesso effetto, visto che la somma viene o investita in beni capitali o prestata e quindi spesa da altri in beni di consumo). Così, il taglio ai salari può ridurre la domanda di pane, ma aumenterà la domanda di altri beni dello stesso ammontare. (p. 113). Semplicemente, la domanda si sposta da un settore all’altro dell’economia. Ma per via di una serie di confusioni eclatanti, i critici del consumismo (e molti politici) trattano consumo e produzione come se fossero due cose indipendenti. Così, quando si lancia l’idea del “Buy Nothing Day”, si dimentica che, sia che voi quel giorno spendiate sia no, i soldi saranno spesi lo stesso: o lo fate voi, o lo faranno altri (attraverso i soldi che avete risparmiato). L’unico modo per ridurre la spesa complessiva, e quindi la domanda complessiva, non è non spendere, ma è ridurre il proprio reddito: per es., lavorare meno, o farsi licenziare (p. 115).

Quanto alla questione del rapporto soldi/ felicità, ci sono due elementi che vanno considerati prima di tentare una spiegazione. Uno: nei paesi emergenti la crescita del reddito promuove eccome l’aumento della felicità: è solo quando si raggiunge un certo grado di sviluppo che la correlazione scompare. Due: anche nei paesi sviluppati, c’è una stretta relazione tra felicità e ricchezza relativa. e questo ci conduce a una spiegazione del paradosso molto migliore di quella fornita dai critici del consumismo. Questa spiegazione è stata proposta  alla fine dell’Ottocento da Thorstein Veblen, ne La teoria della classe agiata. I beni, secondo Veblen, nelle società affluenti, sono valutati meno per le loro proprietà intrinseche  che per il loro ruolo di segnali di “successo”: sono beni “posizionali”. Ora, mentre un aumento nei beni materiali (quelli che servono davvero alla sussistenza) può davvero accrescere la felicità di tutti (ecco quel che accade nelle fasi iniziali dello sviluppo economico), per i beni posizionali ciò non è possibile. Una volta che un certo status-symbol è alla portata di tutti, non è più uno status-symbol, ed ecco che bisogna trovarne un altro (questa è la ragione per cui la creazione e la ricerca di beni posizionali per Veblen è solo uno spreco di risorse) (p. 116). Così parte la gara al consumo, gara nella quale sono tirati dentro anche coloro a cui in effetti di primeggiare non importa un fico secco. E’ la stessa logica già vista nella corsa agli armamenti.

La ragione per cui Veblen è stato dimenticato o osteggiato dalla sinistra è che commette un peccato capitale: “sostiene che la gerarchia sociale esistente è mantenuta dal consumo competitivo in tutte le classi della società. In altre parole, il consumismo, invece di essere  inflitto alle classi lavoratrici dalla malvagia borghesia, è qualcosa alla cui promozione le classi lavoratrici partecipano attivamente.. Se le classi lavoratrici avessero voluto superare la borghesia, avrebbero potuto farlo facilmente solo risparmiando una parte dei loro aumenti salariali nel corso degli anni. Invece, hanno scelto di massimizzare i loro consumi” (p. 118).

La difficoltà del problema sta nel fatto che i consumi “competitivi” sono enormemente diffusi, e  tutti ne facciamo. Una casa in centro, ad es., è un bene posizionale; lo stesso è la vacanza in un posto incontaminato. Il consumo competitivo è una gigantecsca escalation, a cui nessuno si sottrae.

Persino il giudizio estetico – il buon gusto – di fatto può essere considerato (Bourdieu) come una questione di distinzione, e quindi, ancora una volta, un bene posizionale. Non tutti lo possono avere, sennò non è più buon gusto, proprio come non tutti gli studenti possono avere voti superiori alla media (p. 127)! Insomma: quel che trascina la corsa ai consumi non è il desiderio di uniformità, il conformismo, ma piuttosto la ricerca della distinzione (p. 127). Anche la controcultura – la ribellione- è una fonte di distinzione. Trasmette il messaggio seguente: “Io, a differenza di te, non mi sono fatto pigliare per il culo dal sistema” (p. 128). Ma il fatto è che – come la classe, il buon gusto, o la casa in centro – non tutti possono essere ribelli. Man mano che passa il tempo, e lo stile controculturale viene accettato e adottato da tutti, perde la sua capaictà di distinguere; il risultato è che il “ribelle” deve passare a qualcos’altro. “Ecco perché i riblelli adottano e scaricano stili altrettanto rapidamente che i modaioli si muovono attraverso le marche” (p. 131). Per giustficare la controcultura, occorre continuare a credere nel mito della co-optazione: così si può evitare di ammettere il fatto che  “l’”alternativo’ è, ed è sempre stato, un grande business” (p. 131). Grazie al mito della controcultura (ben rappresentato dal No Logo di N. Klein) “molte delle persone che sono più contrarie al consumismo ciononostante partecipano attivamente al tipo di comportamento che lo promuove” (p. 133).

Un altro tipico riflesso della controcultura è la romanticizzazione del criminale, il reato considerato come  una forma di critica della società (p. 141). E’ il solito problema della distinzione tra dissenso e devianza, che abbhiamo già visto, e che conduce ad una impasse la sinistra attuale, che insiste a sostenere la teoria delle radici (roots theory) nello spiegare il crimine: elimina le cause socioeconomiche, e il crimine sparirà. Ovviamente c’è del vero in questa teoria, ma non tutto il crimine ha ragioni socioeconomiche: una parte di queste ragioni, ineliminabile, sta negli incentivi a  free-ride l’ordine sociale. Quindi occorre ammettere che una certa misura di repressione è necessaria ed ineliminabile, e lo rimarrà anche in una società molto più giusta dell’attuale (p. 144). Ma la sinistra oggi ha serie difficoltà ad ammettere questo. Prendete un film come Bowling at Columbine: Moore sostiene che la differenza fra i tassi di crimini da arma da fuoco in USA e Canada sono diversissimi anche se in entrambi questi paesi il possesso delle armi da fuoco non è regolamentato; sicché, dice Moore, la causa della differenza non può stare nelle regole, ma deve trovarsi  in qualcosa di più propondo (la “cultura della paura” endemica negli USA, secondo lui). Purtroppo, però, è falso che in Canada il possesso delle armi da fuoco sia libero: al contrario, è rigorosamente regolato! Ed è proprio QUESTO che spiega la differenza (p. 146). L’uso delle armi da fuoco è disincentivato in Canada dalle leggi: è il classico uso “hobbesiano” delle regole, che Moore scarta e disprezza perché si tratta di una soluzione non abbastanza “radicale”. I Canadesi non vivono nella “cultura della paura” non perché vedono programmi TV diversi da quelli USA o perché non hanno ereditato la piaga della schiavitù, ma perché, grazie alle loro leggi, non si devono preoccupare tutto il tempo che qualcuno gli possa sparare (p. 146).

“Quante volte il sistema può essere sovvertito senza alcun effetto rilevabile prima che si cominci a metter in dubbio il mezzo della sovversione? ... Allora deve essere follia pensare che qualcuno di questi radicalismi possa minare il sistema. Quanti altri decenni ci vorranno prima di capire che le suore che dicono “fanculo” non sono ‘radicali’, sono solo spettacolo?” (p. 152). Se vedete la lista delle cose che, nei passati cinquant’anni, erano considerate “sovversive” (fumare, avere i capelli lunghi, i bikini, il jazz, gli scooter, i tatuaggi, l’eroina, la marijuana, il postmoderno, il cibo organico, il rock, il punk) vediamo che tutte queste cose sono enormemente diffuse, senza che nulla sia in effetti cambaito. I ribelli controculturali sono come i profeti della fine del mondo (p. 152). Il problema è sempre lo stesso: siccome lo stile “ribelle” conferisce distinzione, avrà successo e sarà adottato da tutti.

E tutte le misure propugnate dagli anticonsumisti o sono inutili o promuovono il consumo competitivo. Prendete la mania del pane fatto in casa. Il pane fatto in casa è inefficiente, costoso e richiede molto tempo: quindi, è un bene posizionale, riservato a chi ha o un sacco di soldi o un sacco di tempo libero. Ma dato che conferisce distinzione, ecco che prolifereranno i panifici “artigianali” che venderanno pane fatto artigianalmente- che costerà molto di più del pane “normale”. E un sacco di gente lo comprerà – perché è così fico.

Così, se gli americani lavorano troppo, perché data la concorrenza sui posti di lavoro se non lavorano sempre di più non avranno promozioni e aumenti, le soluzioni proposte dagli anticonsumisti (cambiare la cultura) sono sbagliate. Ci sono rimedi molto più semplici ed efficaci: tipo, ridurre per legge le ore lavorative. Questo tipo di modifiche “istituzionali” farebbe molto di più per eliminare il consumismo che non tutte le strategie degli anticonsumisti. (p. 158).

E’ per questo che gli hippies non hanno avuto alcun bisogno di “vendersi” per diventare yuppies. “Non è che il ‘sistema’ ha cooptato il loro dissenso, è che essi non hanno mai davvero dissentito” (p. 160). Per “fuoriuscire" davvero dal 'sistema', bisogna “fare come Kaczynski” [Unabomber] e andarsene a vivere nei boschi... Poiché gli atti quotidiani di resistenza simbolica  che caratterizzano la ribellione controculturale non sono affatto distruttivi per il sistema, chiunque segua la logica del pensiero controculturale  fino alle sue naturali conclusioni  si troverà trascinato in forme sempre più estreme di ribellione. Il punto in cui questa ribellione diviene distruttiva generalmente coincide con quello in cui diviene genuinamente antisociale. E a quel punto non siete più tanto un ribelle quanto più semplicemente una seccatura” (p. 160-1).

Il resto del libro è un’applicazione di questi concetti a fenomeni come le uniformi, il “fico” (“cool”), i bobos, l’urbanesimo e la rivoluzione informatica, l’importanza della pubblicità e la funzione del branding, i suburbi americani, la passione per i luoghi, la cucina, la medicina e le religioni esotiche, i viaggi d’affari (il solo modo di viaggiare “autentico”), l’ideologia ambientalista, lo SlowFood e molte altre cose.

La conclusione è quella che ormai immaginate: le spiegazioni controculturali non solo sono false, ma sono dannose, perché mettono insiene tutta una serie di problemi sociali concreti e ne fanno un tutto inestricabile, un elemento inseparabile dalla società moderna, in modo che sia impossibile cambiarne qualunque cosa senza prima rifare l’intera società dalle fondamnenta, mentre “ciò fa sì che le soluzioni per un sacco di problemi sociali perfettamente abbordabili finiscano per sembrare assolutamente fuori portata” (p. 329). Per uscire dal “rebel sell”, abbiamo bisogno di accettare che l’ordine sociale deve necessariamente essere ottenuto tramite un insieme di regole imposte, che le regole in sé non sono repressive, che il progressismo non consiste nel rigettare le regole in sé, ma solo nel cambiare quelle sbagliate (p. 330). Una delle conseguenze inevitabili del pluralismo (del fatto cioè che la gente la pensa in maniere diverse) è l’inevitabilità dell’economia di mercato: dove il mercato non c’è, dove non ci sono i prezzi, non c’è modo di stabilire chi ha bisogno di cosa, e quindi l’allocazione dei beni sarà inefficiente: “Il sistema dei prezzi di mercato è pertanto una risposta necessaria al fatto che la società non è in una posizione tale da giudicare i progetti di chi sono più importanti degli altri” (p. 334). E il fatto che esistano disuguaglianze non è un argomento decisivo, perché c’è un’ampio margine per la redistribuzione anche all’interno delle economie di mercato. “Gran parte di ciò che la sinistra critica come i maggiori difetti del sistema capitalista sono in realtà casi di fallimenti del mercato, non conseguenze del funzionamento del mercato” (p. 335). Prendete la spettacolare crescita dei compensi dei manager negli ultimi anni, o i profitti stratoseferici della Microsoft: sono tutti casi in cui il mercato non funziona, non casi in cui il mercato mostra le conseguenze spiacevoli del suo funzionamento. Bisogna, semplicemente, intervenire laddove il mercato non funziona, non distruggere il “sistema” (p. 335).